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Accueil > Formation > Université d’été du NPA > Université d’été 2014 du NPA : Amour, sexe et révolution !

Université d’été 2014 du NPA : Amour, sexe et révolution !

Résistances quotidiennes, luttes de masse, potentiel révolutionnaire

Introduction :

Voila un vaste programme !

À l’origine, un de nos objectifs initiaux, avec cet atelier, était de donner des éléments sur l’importance des luttes LGBTI. Car ces luttes ne sont pas secondaires ni dépassées, qu’elles concernent l’égalité des droits, la lutte contre l’hétéronormativité ou la perspective d’une véritable « révolution sexuelle ». Ça, les quelques LGBTI du parti en sont convaincus, et c’est déjà bien, mais nous espérons que cet atelier convaincra qu’en réalité elles sont déterminantes pour chacun-e. Mais pour le comprendre, il nous a semblé nécessaire d’élargir le débat autour de l’articulation entre amour, sexe et révolution.

À l’heure actuelle, les luttes et les revendications LGBTI et féministes sont majoritairement considérées comme non prioritaires, hiérarchisées. Cela reflète l’idéologie dominante, d’après laquelle la révolution sexuelle a eu lieu, les femmes sont libérées (ex. : magazines féminins ; campagne « I don’t need feminism » ; discours selon lequel le féminisme est une chose dépassée), etc. En réalité, il y a eu un gros recul théorique sur ces questions, qui s’explique notamment par un recul du rapport de forces sur les questions féministes entre autres. Ces thématiques (amour, sexe et révolution) avaient été largement mises en avant dans les années 1970, mais dans la pratique assez peu interrogées dans les organisations révolutionnaires. Et ce qui a pu être considéré comme une « parenthèse enchantée » (pas si émancipatrice que tout ça notamment pour les femmes) a été vite réintégrée dans le système.

Aujourd’hui, il y a une réactualisation de ces questions : à la fois par un renouvellement théorique et pratique (avec l’émergence du queer notamment), par l’augmentation de la visibilité des questions trans et intersexes qui mettent en question la binarité de genre, et enfin par l’existence de luttes de masses pour les droits LGBTI, accompagnées d’une forte offensive de l’ordre moral pour le contrôle de nos corps et de nos sexualités (comme l’offensive contre les « ABCD de l’égalité » dans le domaine de l’éducation).

Parce qu’elles sont susceptibles de faire exploser les normes qui soutiennent la société capitaliste, parce qu’elles proposent d’autres rapports humains et sociaux, parce qu’elles ont tant de raisons de se révolter et de lutter pour une autre société, les amours LGBTI sont porteuses d’un potentiel révolutionnaire. Il s’agit d’un potentiel, il n’y a évidemment rien d’automatique à cela, mais c’est aussi en le comprenant comme tel que l’on peut repenser une intervention militante sur ces questions.

Pourtant, dans la société comme dans le parti, peu de personnes interrogent réellement ces sujets en ces termes, de manière politique, ils sont majoritairement relégués dans la sphère privée, comme avant les luttes des années 1960/70.

Cette conception selon laquelle les rapports qui se construisent dans la sphère privée seraient séparés de la sphère publique est celle de l’idéologie dominante, elle ne peut pas être la notre. Plus que jamais, il est important de se remettre en tête ce qui n’est pas qu’un slogan : le privé est politique ! On le sait et pourtant on a tendance à l’oublier : ce qui relève de l’intime, de la sexualité, des sentiments, ce qui semble n’appartenir qu’à nous, est évidemment profondément structuré, conditionné par un système qui nous opprime tous. Il ne s’agit donc en réalité pas que d’une discussion théorique mais bien de nos vies, indissociablement connectées à nos luttes pour l’émancipation et l’épanouissement de chacun-e.

C’est donc un autre objectif de cet atelier : amener chacun-e à interroger ce que l’on a tendance à considérer comme relevant du privé et de l’intime, sur l’évidence de ses pratiques, la répression de ses désirs, pour redonner du sens à nos luttes féministes et LGBTI à la lumière de ces enjeux.

Dans la première partie je parlerai du système d’oppression hétéropatriarcal en questionnant les identités LGBTI. La deuxième partie traitera des injonctions contradictoires dans lesquelles sont prises les LGBTI, entre normalisation et tentatives de se soustraire aux normes de l’amour et de la sexualité. La troisième partie posera des bases pour envisager des stratégies politiques d’émancipation.

I/ Oppression hétéropatriarcale et identités LGBTI : Sexe, genre, pratiques et identités

1/ Remettre en cause la binarité :

Dans un premier temps, je vais revenir sur quelques éléments théoriques de base permettant de comprendre pourquoi il faut remettre en cause la naturalité de l’hétérosexualité et des catégories hommes et femmes.

Aujourd’hui encore, on considère souvent les LGBT comme une minorité, un pourcentage stable de la population. En réalité, si les sexualités (on ne parle pas ici d’identités revendiquées) L, G, B sont minoritaires dans la population (et cela reste encore à prouver !), ce n’est pas le produit de la nature mais bien d’un système politique et social bien ficelé : l’hétéropatriarcat, qui fait de l’hétérosexualité la pratique sexuelle dominante et surtout la plus visible.

En effet, pour tourner, ce système a besoin d’établir l’hétérosexualité comme norme et de maintenir la hiérarchie hommes/femmes. C’est pourquoi on ne parle pas juste de patriarcat mais d’hétéropatriarcat parce que le système articule plusieurs dimensions : celle du sexe (c’est-à-dire au sens strict les parties génitales), celle du genre (les catégories sociales homme ou femme) et celle de la sexualité (qui recouvre la question des pratiques et identités). On le voit à travers la citation de Wittig (« Les lesbiennes ne sont pas des femmes »), la construction genrée comprend déjà la dimension de la sexualité. Je vais l’expliquer plus en détail par la suite mais pour synthétiser, l’hétéropatriarcat combine donc ces trois dimensions (sexe, genre, sexualité) dans un but précis : maintenir l’ordre social fondé sur une différenciation indispensable à l’exploitation.

Un acquis du féminisme matérialiste c’est de nous avoir enseigné que les catégories « homme » et « femme » et les attributs qui y sont rattachés étaient d’abord le produit de constructions sociales, résultats d’un processus de formation ou de « déformation » des personnes par la société, à travers l’éducation et l’organisation sociale, qui commence dès la naissance, selon le genre auquel nous sommes assigné-e-s.

L’exemple des personnes trans met en évidence cette absence d’adéquation entre sexe et genre. De fait, des personnes naissent, par exemple, dans ce qui est défini comme un corps de fille, reçoivent une éducation visant à se conformer à ce genre et néanmoins, s’y sentant mal depuis leur naissance, désirent échapper à ce genre imposé en effectuant un parcours de transition vers le genre opposé voire, pour certaines personnes trans, vers une identité et un corps non genré. On le voit bien avec cet exemple : sexe et genre ne se correspondent pas parfaitement.

Au-delà, cela pose la question de qu’est-ce qu’un corps de femme, un corps d’homme ? Qu’est-ce qu’un sexe de femme, un sexe d’homme ? On a souvent tendance à penser, car nous avons été éduqués dans ce système avec des cours de biologie conformes aux intérêts du système, que les catégories « homme » et « femme » sont des évidences biologiques, des données scientifiques irréfutables.

Mais plusieurs éléments viennent contredire l’évidence biologique. C’est un des apports des recherches féministes queer qui ont démontré qu’établir une différenciation entre les catégories « homme » et « femme » en se fondant sur des bases « biologiques » n’avait rien d’évident. En réalité, tout comme le genre, le corps et en particulier le sexe (parties génitales) sont le produit d’une construction politique et sociale, s’appuyant parfois sur la médecine pour faire correspondre les corps aux cases du système.

L’exemple qui permet le mieux de s’en rendre compte est celui des personnes intersexes qui représentent 1,7 % des naissances (pour donner un ordre d’idée, c’est le même pourcentage de la population que les roux). Parce que les corps des personnes intersexes présentent des caractéristiques sexuelles dites « atypiques » (c’est-à-dire pas dans la moyenne), le corps médical met la pression aux familles des personnes intersexes pour que celles-ci subissent des chirurgies de réassignation sexuelle (c’est-à-dire fabriquer des pénis ou des vagins conforme à un modèle), occasionnant des dégâts physiques et psychologiques, entre autres. On le voit avec cet exemple, il y a de la part du système une volonté de normaliser les corps en les faisant correspondre à un modèle. Cette entreprise vise à masquer qu’en réalité la frontière entre masculin et féminin est plus que floue, et que la nature présente en fait un véritable continuum des sexes. Il n’y a donc pas de naturalité évidente de la différence biologique des sexes mais une prééminence du social.

2/ Hétéropatriarcat et pratiques sexuelles :

Une fois qu’on en est arrivé là, qu’en est-il de la question des pratiques sexuelles ? Si l’on a tous pris acte de la formule de Simone de Beauvoir « On ne nait pas femme, on le devient »), on peut en réalité aisément la transposer sur le plan de la sexualité : « on ne nait pas hétéro, on le devient ».

Les genres et les sexes se construisent donc dans la binarité (d’un côté les hommes, de l’autre les femmes), c’est sur ce socle que s’établit l’idée de complémentarité des hommes et des femmes, qui est à la base de l’injonction à l’hétérosexualité. L’hétérosexualité est indissociable du patriarcat, elle est rendue obligatoire car elle répond à une exigence idéologique mais aussi économique du système, en permettant notamment la surexploitation d’une partie de la classe ouvrière (les femmes) dans le cadre du travail domestique fourni gratuitement.

On nous oppose souvent comme argument la question de la Nature. En réalité, la domination de l’hétérosexualité est le produit d’un système, elle n’a rien à voir avec un soi-disant « instinct de reproduction ». Y compris, même dans la « nature », nombreux sont les animaux (bonobos, pingouins…) qui ont des pratiques sexuelles non reproductives (masturbation, « homosexualité »). En réalité, sexualité et reproduction sont des choses bien distinctes, d’autant plus que nous avons les moyens de contrôler entièrement notre reproduction, comme le montre par exemple le recours à l’insémination artificielle avec donneur.

Donc aujourd’hui, la sexualité pourrait d’abord être considérée comme une pratique ludique, fondée sur le désir et la recherche du plaisir, et on pourrait croire que si beaucoup de personnes sont dans l’hétérosexualité, ce serait parce que c’est ce qu’elles préfèrent. Mais en réalité, l’hétérosexualité n’est pas un « choix » libre.

Quand les gens essayent de définir leurs pratiques sexuelles, de justifier leur attirance pour un genre plutôt qu’un autre, ils s’en remettent souvent à des arguments définitifs qu’ils ne questionnent pas : « je suis hétéro parce que j’aime la pénétration » (pour info, les lesbiennes ne se contentent pas de se caresser le clito) ; « je suis lesbienne parce que je préfère le corps des femmes » (ou au contraire « je suis hétéro car je n’aime pas le corps des femmes », ce qui renvoie à la haine de son propre corps de femme »)… Certains ont même cherché à trouver le gène de l’homosexualité. Ces conceptions sont à questionner car en réalité, le désir ne s’attache pas seulement aux parties génitales, à des corps ou à des genres conformes à des stéréotypes, il s’inscrit aussi dans un contexte de rapports de domination de genre et de l’autre côté de rapports de solidarité.

Le désir comme le plaisir ne sont jamais neutres, ils sont construits socialement et historiquement et ne peuvent pas être dissociés du système hétéropatriarcal. L’hétérosexualité est d’abord un système au service du plaisir masculin : elle reflète le rapport de domination des hommes sur les femmes, ce qui se traduit notamment par la centration sur le coït, les pratiques en duo…

Pire, l’hétéropatriarcat s’appuie sur la dévalorisation de certaines pratiques voire leur répression. Ainsi, la dévalorisation de la masturbation vise à empêcher l’autonomie (notamment des femmes) dans leur propre plaisir. Le tabou de la pénétration anale conduit un grand nombre d’hommes hétérosexuels à se couper du plaisir lié à la stimulation de la prostate. Pour les femmes, malgré le fait que la division artificielle entre plaisir clitoridien/vaginal soit définitivement enterrée, la croyance à la supériorité des orgasmes obtenus par pénétration vaginale avec un pénis conduit à l’infériorisation des autres pratiques et contribue à l’invisibilisation des sexualités lesbiennes, et au-delà des sexualités non génitales (caresses…).

3/ La question de l’orientation sexuelle et des identités politiques comme outil pour nos luttes :

Contrairement aux pratiques sexuelles, les orientations sexuelles renvoient à des identités revendiquées (en l’occurrence : L, G, B/Pansexuel-le + Asexuel-le). Il est important de chercher à historiciser les pratiques sexuelles et les identités qui peuvent s’y rattacher.

On utilise le sigle LGBT en milieu militant sans forcément interroger ce que recouvrent ces initiales, à quelles réalités pratiques et politiques elles renvoient. Je mets de côté le T de trans, j’y reviendrais plus tard, car il ne s’agit pas d’une orientation sexuelle mais d’une identité de genre. En réalité, les identités L, G, B sont extrêmement récentes : par exemple, le mot « homosexualité » n’apparait qu’au 19ème siècle (avec la science et le positivisme) comme catégorisation pathologique d’une déviance. Ainsi, quand on parle de l’homosexualité en Grèce antique, on fait un contresens historique car on ne se réfère pas du tout à des pratiques et des identités semblables aux nôtres. Les identités LGB revendiquées mettent donc du temps à s’installer, elles s’affirment notamment comme une réaction à la répression.

De fait, dans la société on présuppose par défaut que les gens sont hétérosexuels. La question du coming-out reste prédominante dans la réappropriation de son identité. La visibilité LGBT que le coming-out permet est à la fois une forme de lutte et un rite de passage, quand bien même elle peut entrainer une hausse de la violence homophobe directe (en particulier en période de crise). Elle reste néanmoins à comprendre comme une stratégie parmi d’autres, qui dépend aussi du contexte et ne se pose pas forcément de la même manière pour tout le monde. Evidemment, il ne doit pas être imposé (violence de l’outing, notamment dirigé contre des personnalités publiques), même si la visibilité reste un enjeu politique collectif et pas seulement individuel.

Ces identités politiques revendiquées sont des outils pour nos luttes : elles permettent aussi de créer un rapport de forces, de visibiliser les oppressions spécifiques qui existent en sont sein, car les trans, les bi-e-s, les lesbiennes et les gays ne subissent pas l’oppression de la même manière. Y compris, les gays dominent largement le mouvement LGBT, en termes de revendications, de visibilité…

En ce sens, il est hyper positif de voir que dans le dernier mouvement autour du mariage pour tous les lesbiennes se sont organisées pour défendre leurs revendications : des collectifs ont émergé donnant de la visibilité aux lesbiennes et en particulier à la revendication de la PMA. Elles ont réussi à construire un rapport de force qui a contraint l’Inter-LGBT à intégrer cette revendication. Ces luttes sont importantes, car elles ont permis des expériences de solidarité, de combativité fondées sur le partage d’une même oppression.

Et en même temps, il faut résister à l’essentialisation des identités « gay », « lesbienne », « bi », « hétéro ». Ces identités sont d’abord politiques et peuvent ne pas toujours correspondre à la réalité des parcours et des pratiques des gens. En effet, la binarité des orientations sexuelles (homo ou hétéro) s’appuie sur la division binaire des sexes : ainsi, quand on est une femme et qu’on aime les femmes on est lesbienne. Pourtant certains (notamment parmi les trans ou les personnes intersexes) peuvent ne pas se reconnaitre dans les identités LGB, parce qu’elles/ils sont moins structurés par la binarité des sexes et des genres. Par exemple : est-ce qu’une femme cisgenre (c’est-à-dire qui s’identifie au genre qui lui été attribué à la naissance) lesbienne qui couche avec un homme trans devient hétéro/bi ? On le voit, les choses ne sont pas si simples et si binaires, comme le prouve l’émergence de la revendication d’une identité queer (que pour ma part j’ai du mal à retenir car je trouve qu’elle a tendance à diluer l’oppression spécifique) ou encore l’orientation pansexuelle (qui revendique un désir pour des personnes quel que soit leur genre, et pas une attirance en fonction des parties génitales). En dernière instance, il faut donc considérer ces identités comme étant transitoires, collectives et de luttes : les revendiquer permet de visibiliser les oppressions auxquelles elles renvoient.

Bref, on le voit, dans ce contexte, les mouvements trans et intersexes revêtent une importance particulière dans la lutte nécessaire contre la binarité du genre et du sexe, tout comme la revendication de l’accès à la PMA et celle de la présomption de parenté, qui permet de faire diminuer la part du biologique en tant que base à la reconnaissance de la famille. Il ne s’agit pas ici de soutenir ces revendications par bonté d’âme ou pour faire accéder les « minorités » à l’égalité mais parce que dans une perspective révolutionnaire, construire les luttes qui contribuent à saper les normes est un enjeu pour tous les membres de la société que nous voulons construire : quand les droits des LGBTI progressent, c’est le droit de chacun-e à disposer de son corps et de sa sexualité qui progresse.

II/ Les LGBT aux prises avec des injonctions contradictoires :

1/ Vers l’intégration et la normalisation :

En même temps, malgré toutes les raisons objectives qui peuvent les pousser à ne pas vouloir se conformer à cette société, les LGBTI ne sont pas le super sujet révolutionnaire que l’on pourrait idéaliser. D’abord parce que, comme on l’a vu, les LGBTI ne représentent pas une réalité homogène. Ensuite, parce qu’ils sont pris dans des injonctions contradictoires, avec une très forte pression à l’intégration.

Ainsi, ces dernières années, les revendications familialistes autour de l’égalité des droits pour les LGBT sont devenues centrales en France. Elles ont abouti au plus gros mouvement de masse de ces 2/3 dernières années avec 600 000 personnes dans la rue le 27 janvier. Sans revenir dans le détail des leçons à tirer des caractéristiques de cette mobilisation, celle-ci révèle une tendance marquée vers la « normalisation » des couples homosexuels.

Une des critiques faites à la revendication du mariage pour tou-te-s consistait à reprocher aux homos de vouloir abandonner leur singularité, leur subversion, leur grain de folie en somme, pour se réfugier dans une institution étriquée. De fait, l’institution du mariage correspond bien aux besoins du capitalisme, qui parvient sans difficultés à y intégrer les homos. Néanmoins, face au discours sur « les couples homos coincés dans un mariage hétéro », il apparait important de souligner que les rapports de domination et d’exploitation structurels au mariage hétéro ne se transposent pas à l’identique dans le mariage homo. De plus, les familles homoparentales ne sont pas des copier-coller des familles hétéropatriarcales et on assiste aussi à l’invention de nouveaux modèles de famille, de conjugalité.

D’autre part, cette mobilisation et la réforme sur le mariage qui l’accompagne a été très importante en termes matériels et symboliques. Mais aussi du point de vue des luttes et de la prise de conscience qui peut s’y faire, elle a permis de s’adresser largement aux masses sur ces questions. Néanmoins, nous avons eu du mal à avancer sur notre critique du mariage, à la fois parce que la dynamique générale de la mobilisation ne s’y prêtait pas trop, avec les déferlantes d’homophobie, mais aussi parce que nous n’étions pas très au clair dessus. Pour que le slogan « pouvoir choisir de ne pas se marier » ne soit pas juste idéologique et déconnecté des masses, il aurait fallu mettre en avant une revendication : que le mariage ne procure pas plus de droits matériels (fiscaux, transmission de la propriété privée…) que le célibat (c’est-à-dire que les célibataires aient les mêmes droits). Et quant à notre critique de la famille, on aurait pu aussi avancer d’autres modèles, comme l’idée de familles composées d’une pluralité des parents autour d’un projet parental (et non basée sur le couple).

De fait, si le mariage et l’homoparentalité ont été et restent des revendications aussi centrales pour les LGBT, c’est en très grande partie une question de symbole et de reconnaissance de la légitimité de nos amours. En effet, pendant longtemps nous avons été renvoyés à nos « sexualités », nos « orientations sexuelles » « différentes » : le mariage a ceci de précieux que dans l’imaginaire collectif il renvoie à un idéal de l’Amour. Et en un sens, l’aspiration du mouvement LGBT à partir des années 90, c’est aussi le signal de la fin de l’utopie de la révolution sexuelle (et amoureuse) des années 70.

La construction des luttes LGBT continue pourtant de porter un potentiel révolutionnaire, les luttes, les droits acquis et les pratiques LGBT, entre intégration et alternative forcent à repenser l’amour, la famille etc. On peut donc espérer que notre plus grande visibilité pourra contribuer à interroger le modèle dominant de l’Amour et du couple, historiquement et sociologiquement ancré.

L’Amour au sens contemporain implique une série d’éléments dont la cohérence est en fait loin d’être évidente : l’attachement affectif privilégié entre deux personnes atteignant la dépendance psychologique (qualifiée de « fusionnelle »), le désir sexuel permanent et des relations sexuelles régulières et satisfaisantes pour les deux parties, la possessivité et le désir d’exclusivité, mais aussi une complémentarité de personnalités permettant de façon systématique la vie commune, et un désir commun d’élever des enfants, idéalement issus des gênes du couple. L’Amour est alors indissociable du couple et de la filiation, ce qui explique aussi la centration des revendications de reconnaissance des LGBT sur ces deux plans.

Or cette définition de l’Amour est historiquement située : l’amour courtois du XIIe siècle par exemple n’implique aucunement ni l’exclusivité (la Dame étant mariée), ni une vie commune et encore moins des enfants, et souvent même pas des rapports sexuels.
L’amour au sens moderne n’apparaît qu’au XIXe siècle, avec le Romantisme et l’émergence de la bourgeoisie : la centralité de la famille et donc du couple hétérosexuel pérenne et exclusif a d’abord une fonction de maintien de la classe, comme on le sait. Mais la pression sur la classe ouvrière pour qu’elle se conforme à ce modèle n’est pas une simple imposition de valeurs : la littérature bourgeoise du XIXe dénonce le concubinage de la classe ouvrière comme un « vice », au même titre que l’alcoolisme ou la petite délinquance. La mise en avant du modèle de couple bourgeois vise la régulation de la société et la pérennité des rapports de classes grâce au maintien de sa cellule de base, la famille. Un des principaux axes de « moralisation » de la classe ouvrière passait donc par le mariage et la légitimation des enfants. Ce n’est pas anodin de constater que c’est à la même époque que les lois condamnant l’homosexualité et le travestissement ont commencé à être appliquées systématiquement.

Mais ce modèle n’est qu’un modèle, il ne correspond à rien de « naturel » ou de « psychologique » : c’est un modèle élaboré à une époque précise, et présenté depuis comme l’évidence. On ne s’interroge plus, en particulier, sur l’appropriation des corps et des sentiments qu’il implique. Le principe d’exclusivité affective et sexuelle, et celui d’éternité des sentiments, ne correspondent pourtant pas aux pratiques. L’infidélité (avouée par un homme sur deux et une femme sur trois (IFOP)), les couples libres, les divorces (un mariage sur deux finit par un divorce (INSEE)).

Un des problèmes sur ce sujet est que la vie de couple est considérée socialement comme un signe de réussite, d’équilibre psycho-affectif, et c’est une valorisation : quelqu’un qui reste seul-e est sûrement bizarre, du point de vue de la société ; idem pour les femmes qui ont de nombreuses relations (successives ou simultanées). Cette dévalorisation du célibat (d’ailleurs validée par des discriminations étatiques comme pour les impôts) entraîne des problèmes d’estime de soi, une perte d’amour-propre et parfois des vraies dépressions pour les personnes qui ne trouvent pas chaussure à leur pied. De nombreux/ses LGBT s’inventent des partenaires de genre opposé pour échapper à cette pression, en particulier au travail : ce n’est pas seulement de ne pas se déclarer gay ou lesbienne, mais aussi ne pas être cru-e célibataire. En effet, le soupçon d’homosexualité cachée n’est jamais bien loin.

La pression sociale à être en couple devrait pourtant nous alerter sur l’intérêt de stabilisation que le système capitaliste et patriarcal y trouve.

De plus, la fidélité comme besoin psychologique, déjà discutable, tourne en plus parfois à un principe de propriété privée des corps et des sentiments (très romantique !), avec tous les abus et toutes les violences conjugales qu’elle légitime (y compris dans les couples gays ou lesbiens, ce qui est encore très tabou).

Par ailleurs, le besoin ressenti d’être en couple, au-delà de l’injonction directe à la « normalité », est aussi une conséquence de l’éclatement des réseaux de solidarité traditionnels : familles, communautés… la fragmentation sociale entraîne l’isolement et l’atomisation individuelle : à cela le couple peut paraître un refuge, une sécurité, contre la peur de l’insécurité et de l’abandon. C’est encore plus le cas pour les personnes LGBT, particulièrement exposées à l’isolement social et familial. C’est aussi dans ce sens qu’on peut comprendre, face à la crise, la remise en avant de modèles tradis y compris dans les milieux qui n’y étaient pas historiquement favorables comme la communauté LGBT. En effet, le capitalisme ne garantit légalement une assistance mutuelle (et par l’Etat) que dans le cadre du couple marié et de la famille.

La fidélité amoureuse et sexuelle est alors vécue au niveau individuel comme une garantie de solidarité et d’engagement pérenne, alors que les sentiments et les désirs sont par définitions non contrôlables et involontaires. On base donc une association d’entraide sur les critères les plus volatils qui soient !

Pour nous, la réponse à l’isolement ne doit pas être d’imposer la norme hétéropatriarcale du couple exclusif, mais de reconstituer des solidarités : on peut s’appuyer sur l’idéal porté par Kollontaï de « l’amour-camaraderie » qui relierait tou-te-s les camarades du prolétariat (même si Kollontaï, comme la plus large part de l’extrême-gauche d’avant les années 70, pose comme « naturel » et « biologique » le désir hétérosexuel et ne pense pas le désir non-hétéro).

2/ D’autres injonctions venues du capitalisme : consommer, être en concurrence…

Si on commence par parler de l’Amour avec un grand A, du couple idéal et de la famille nucléaire, il ne faut pas pour autant oublier que dans le système capitaliste d’autres injonctions nous sont imposées, qui peuvent apparaître comme clairement contradictoires. Je veux parler de la concurrence et du consumérisme affectifs et sexuels.

Le concept de l’amour et du désir comme univoques, ne pouvant être éprouvés qu’envers une seule personne à la fois, favorise la mise en concurrence et la tension entre les personnes (la jalousie, la parano, la possessivité), nourrissant à son tour la fragmentation de la classe et l’isolement social.

Mais il existe aussi d’autres formes de concurrence plus insidieuse, et qui remettent profondément en question l’idée de l’« âme-sœur » : par exemple la concurrence « qualitative » des partenaires. Deux critères émergent nettement dans la compétition entre les gens vis-à-vis de leurs partenaires respectifs : la comparaison par rapport à la conformité aux codes de beauté socialement définis (avec tout ce que ça implique par exemple de racisme, d’handiphobie, et de critères sexistes comme le poids) , et la position sociale dans la société en général ou dans un groupe social donné.

Alors, quand des personnes sont « cotées », « notées », quelle place pour l’Amour sincère et spontané ? Au contraire on voit bien la construction sociale que comporte l’attirance pour une personne.

Cette lecture en compétition doit nous interpeller en tant que militant-e-s révolutionnaires, et notamment nous interroger sur la mesure dans laquelle nous reproduisons et renforçons ce type de raisonnements, et en quoi ils sont incompatibles avec des rapports sains et non concurrentiels entre les personnes.

Dans le même ordre d’idées, il faut être vigilant-e-s à ne pas reproduire des formes de compétition sur le plan strictement sexuel, par exemple le nombre de partenaires ou les performances sexuelles (qui sont basées sur une notion normative de la sexualité, notamment l’érection pour les mecs).

Ce qui doit nous conduire à réfléchir au consumérisme sexuel en tant qu’injonction sociale mais aussi que créneau marchand pour le capitalisme. Evidemment, ce consumérisme sexuel ne se pose pas du tout dans les mêmes termes pour les femmes, chez lesquelles il est essentiellement proscrit dans l’adolescence et à partir de la maternité, et chez les hommes, et en particulier chez les gays.

Le critère du consumérisme sexuel est d’ailleurs très normatif, avec la pénétration coïtale comme seule « validation » de l’acte sexuel (d’où un point aveugle social sur le consumérisme sexuel lesbien, qui pourtant existe bel et bien !).

  • pression à faire du sexe pour être normal => question de l’asexualité + survalorisation des relations sexualisées, par opposition à l’amitié par exemple.
  • question du besoin de sexe, du désir : argument du désir masculin plus fort comme justification du viol et de maintenir les femmes dans une sexualité passive. Pression aussi dans les couples hétéros, avec le fléau social du viol conjugal (« ça ne coûte rien »), et sa conséquence directe : la simulation et l’aliénation sexuelle, avec l’absence de satisfaction sexuelle des femmes (hétéros).
  • faire du sexe là où ça rapporte de l’argent au système avec par exemple les sexshops et les sextoys de tous types. Il faut éviter de juger l’usage en tant que tel des sextoys, qui d’un côté peuvent s’inscrire dans une course à la performance sexuelle, mais de l’autre contribuent parfois à déconstruire les idées reçues sur le désir et les fantasmes (fantasmes de pénétration chez les mecs, stimulation uniquement clitoridienne chez les meufs…) même si la forme phallique reste prédominante.

Existent aussi dans le commerce de la sexualité la littérature, et les chapitres systématiques dans les magazines féminins et bien sûr masculins.

Et enfin, bien sûr, les lieux de consommation communautaires L ou G (T), et en particulier gays. Se pose la question de l’accès à ces lieux avec la crise, et ses conséquences sur les LGBT des classes populaires. Il y a donc un enjeu à créer une alternative. Dans les lieux LGBT, ce serait arriver aussi à développer une sociabilité qui ne soit pas systématiquement sous le signe du consumérisme sexuel, mais aussi simplement de rencontres interpersonnelles ou d’intimité. Un autre enjeu est celui posé par les couples qui ne peuvent/veulent pas s’exposer dans les lieux hétéros mais à qui on n’offre que des lieux sursexualisés LGBT. C’est particulièrement vrai hors des vrais « quartiers LGBT », comme dans les régions.

III/ Quelles pratiques révolutionnaires… ?

1/ espaces de résistances, en lien avec la crise :

Pour développer un peu sur les espaces de résistance : ici on veut parler en particulier des espaces pour les personnes dont l’orientation sexuelle et les modèles relationnels sont réprimés par la société dans son ensemble. Si on doit rappeler que les cadres militants qui se revendiquent d’extrême-gauche doivent être des espaces non injonctifs et donc safe, il y a aussi besoin de se retrouver entre personnes expérimentant la même oppression, pour échanger, réfléchir, se retrouver et se donner le soutien psychologique nécessaire. De plus, ces lieux sont souvent aussi des espaces d’élaboration sur des identités (LGBT mais aussi pansexuels, asexuels…), des pratiques, des principes (par exemple les « règles » du polyamour).

Ces lieux peuvent être des espaces physiques : bars, locaux associatifs… mais aussi virtuels ; même si ça ne correspond pas à notre tradition politique qui veut qu’on cherche à parler de vive voix avec des « vrais gens », il faut bien prendre conscience de l’isolement de certaines personnes (LGBT notamment), isolées dans des zones sans assocs, sans lieux sociaux (ruralité). Les espaces virtuels sont alors un véritable appel d’air et pour les jeunes LGBT, ils ont clairement un rôle dans la prévention du suicide, beaucoup plus élevé dans ce groupe.

Les associations de tout type : uniquement sur une base d’identité, ou recoupant d’autres thèmes comme le sport, la culture, ou encore dans les entreprises ou les services publics, ont aussi cette importance de soutien et d’auto-affirmation. Ce sont aussi des cadres militants qui peuvent impulser des luttes, en mettant en œuvre des formes d’actions qui échappent au mouvement LGBT mainstream (Act up, Rassemblements de OuiOuiOui).

Or tout cela : les lieux physiques, comme les associations, et même les espaces virtuels un peu sécurisés, souffrent de la crise économique : les bars ferment, les associations voient leurs subventions réduites voire supprimées, les sites et les forums internet ne peuvent plus compter sur l’investissement en temps et en argent de bénévoles dont les conditions d’existence se compliquent.

Il y a donc un enjeu politique au maintien de ces espaces, il ne s’agit pas (uniquement) de lieux de rencontre et de sociabilité pour une société fragmentée, mais de lieux de construction au quotidien de la résistance collective contre les oppressions et les injonctions sociales. Ces batailles peuvent s’articuler facilement dans des campagnes contre l’austérité.

C’est bien ces cadres collectifs, formalisés ou non, qui donnent la force individuellement de refuser, de combattre, ou de saboter le système capitaliste et patriarcal. La visibilité par le coming-out, par les gestes affectueux dans la rue, par les marches, ne serait pas possible aussi massivement si elles ne s’adossaient pas à un sentiment d’appartenir à une communauté. Il y a donc une importance politique à s’y investir, à y intervenir, et à les construire. Car c’est de ces lieux qu’est né le mouvement LGBT (cf. Stonewall) et c’est là qu’il s’y recompose.

De la même façon, la déconstruction, voire le sabotage du genre, qui se développent dans ces espaces, dans ses groupes, et donc aussi individuellement, mettent à jour la performativité du genre démasquée en particulier par Butler, c’est-à-dire l’idée très simple que non seulement les expressions de genre (attitudes, postures, looks…) n’ont rien de naturel et non seulement sont construites dès la naissance par la pression sociale mais sont renouvelées à chaque instant par chacun-e. Ainsi les drags, qui performent des expressions de genre associées à la catégorie de genre qui n’est pas la leur, participent à rappeler en creux le peu de détermination biologique des goûts vestimentaires ou de maquillage. Cf le paradoxe de Charlot : Charlie Chaplin dans des concours du meilleur Charlot finissait parfois 2e voire 3e : le meilleur Charlot n’est pas toujours le Charlot original !

Quel rapport avec l’amour, le sexe et la révolution ? Très simplement le fait que cette réflexion, ces expérimentations individuelles et collectives – individuelles et soutenues par le collectif – a un rôle majeur dans l’interrogation des normes de genre et donc dans l’émancipation des LGBT –y compris de ceux et celles qui s’ignorent, c’est-à-dire aussi d’une large partie des gens qui se déclarent officiellement et spontanément hétérosexuels, tout en ayant des fantasmes, voire des pratiques, homos.

C’est important de rappeler que toutes ces initiatives individuelles font partie d’un mouvement de fond, collectif, et que donc critiquer certaines approches comme le queer au prétexte qu’elles seraient trop individualistes, c’est ne pas voir qu’elles s’ancrent historiquement dans des communautés extrêmement subversives et qu’elles ont une dimension éminemment politique.

2/ Construire les luttes et élaborer l’intervention LGBT comme une intervention de masse :

Ce qui fait le potentiel révolutionnaire des LGBTI c’est aussi que, comme la classe ouvrière est majoritaire dans la société, ce sont majoritairement des membres de la classe ouvrière (c’est mathématique), donc dans notre camp social.

C’est important de se le redire car, dans cette organisation, quand on liste nos axes d’intervention, on a souvent tendance à envisager les interventions en fonction de groupes sociaux qui semblent séparés : la classe ouvrière ; les LGBT ; les femmes ; les victimes du racisme… En réalité, ces groupes s’entrecroisent pour former la classe ouvrière. Or si l’on est d’accord pour dire que la classe ouvrière est celle qui peut renverser les rapports sociaux et construire une nouvelle société, il faut réussir à saisir cette réalité une bonne fois pour toutes : les LGBTI sont une composante conséquente de la classe ouvrière !

Il faut en tirer les conclusions qui s’imposent et mettre les questions LGBTI au cœur de notre élaboration et de nos luttes.

Tout cela veut dire qu’il faut construire les luttes et élaborer l’intervention LGBT comme une intervention de masse, en l’articulant avec la lutte contre le capitalisme dont elle est indissociable. Dans le mouvement ouvrier, il faut mener une politique active pour lutter contre l’invisibilisation des LGBTI. Ça passe, par exemple, par élaborer une politique qui prenne en compte que la crise s’applique différemment à des groupes sociaux différents et que pour les LGBTI elle implique entre autre une perte d’autonomie économique, de mode de vie, sexuelle, etc. Cela signifie aussi porter une orientation lutte de classe dans le « milieu », la « communauté » LGBT, en développant des liens avec les courants proches du notre, pour rappeler que notre émancipation passera aussi par l’abolition du capitalisme. C’est ce que des camarades LGBTI ont essayé de faire, par exemple en organisant un débat dans un bar lesbien féministe parisien (La Mutinerie) sur l’oppression de classe parmi les LGBT.

Dans la jeunesse, l’intervention sur les questions LGBTI doit être une préoccupation tout aussi importante, car les jeunes, étant à une étape de leur vie où ils sont en formation, se posent bien plus ces questions et sont souvent moins imprégnés par les préjugés et des normes.

De fait, les questions soulevées par les luttes LGBTI concernent tout le monde, et sont susceptibles d’entrainer très largement notre camp social, comme l’ont prouvé les manifestations de masse de 2012/2013. Elles rejoignent aussi d’autres luttes à potentiel de masse, comme celles pour l’IVG, contre les violences (avec la question de l’autodéfense face aux agressions). Elles permettent aussi un militantisme quotidien dans des associations, dans des commissions au sein de nos syndicats, etc. Elles impliquent aussi la tâche de chercher à reconstruire le mouvement féministe, en y luttant contre l’essentialisme et l’universalisme qui prône un seul modèle de genre (ce qui le conduit parfois à l’exclusion de trans) et une seule manière de se libérer de l’oppression.

3/ Pour une plus grande humanité des militant-e-s :

Il faut rappeler un slogan féministe fondamental évoqué en intro : le privé est politique. Cela signifie que la délimitation traditionnelle entre le public/politique et le privé est inappropriée. En effet, cela revient à considérer le « privé » comme hors des rapports sociaux, en particulier de domination, et hors du contrôle social contre les violences par exemple, en les reléguant à des désaccords ou des conflits « interpersonnels ».

Or les relations amoureuses et sexuelles, comme on l’a vu, sont éminemment construites et structurées par les rapports sociaux. Il ne s’agit pas de simples « préférences » ; par exemple ce n’est pas équivalent d’être en couple hétéro ou homo ; et le « choix » de l’un ou de l’autre n’a pas les mêmes conséquences sociales (d’où beaucoup de refoulements). Bien sûr, des gens peuvent sincèrement et spontanément choisir d’être en couple hétéronormatif et adopter des comportements stéréotypés : mais on ne le saura jamais vraiment puisque le choix n’a réellement été laissé à personne. À partir de là, il faut comprendre que tout ce qui sort de la norme, que ce soit en termes d’orientation sexuelle, d’identité de genre, de modèles relationnels, est un combat, individuel, et donc doit être un combat collectif.

Il ne suffit donc pas de dire « chacun-e fait ce qu’il/elle veut », tout en contribuant au contrôle social coercitif des comportements jugés déviants par les rumeurs, ragots, « plaisanteries », voire harcèlement. Ces comportements dénotent un malaise, individuel et collectif, qui relève de la frustration, de l’envie et de la procuration, des dynamiques de concurrence qui facilite le jugement. Il faut s’interroger sur cette pulsion de curiosité qui vise à connaître les détails de la vie des gens, en particulier des camarades dans des orgas où on sait que l’information c’est le pouvoir.

Au contraire, nous devons construire – et en premier lieu dans notre orge – des espaces « safes » et protégés pour les femmes, pour les LGBT, pour les personnes dont les modèles relationnels échappent à la norme. Parce que nous sommes révolutionnaires, nous devons avoir conscience que pour la plupart des gens et en particulier des opprimé-e-s, se soustraire à la norme ne se tente qu’en ayant vu d’autres gens heureux/ses en le faisant, et non pas victimes de sanctions sociales. Donc pour permettre aux gens de faire réellement leurs choix, il faut qu’ils et elles aient le sentiment de l’avoir réellement, et pas de prendre des risques lourds en s’y risquant. Que ce soit dans l’orga ou sur nos lieux d’intervention ou de sociabilité, c’est quelque chose que nous devons défendre. Tout en respectant l’intimité, on ne doit pas se laisser gagner par des tabous qui empêchent d’élaborer collectivement et qui peuvent nuire à la camaraderie.

On pourrait débattre longtemps de ce que ce seraient une sexualité et des rapports humains libérés de toute aliénation ; à l’heure actuelle, dans la société capitaliste et patriarcale qui nous a forgé-e-s, qui a construit nos désirs et nos besoins, il est de fait impossible de savoir ce qu’on aurait « spontanément »,« naturellement » voulu. La pierre de touche doit donc rester : ce qui nous fait nous sentir bien et ne nuit à personne.

Ainsi il faut faire attention au risque de créations de nouvelle injonctions prétendues « de déconstruction » dans certains groupes sociaux, groupes affinitaires ou politiques, qui mettent la pression le plus souvent sur les femmes et les jeunes, notamment l’injonction à avoir une sexualité « libérée » sans se poser la question du désir individuel, ni des besoins psychologiques des personnes. Par exemple, choisir des relations non exclusives ce n’est pas équivalent quand c’est demandé par une femme ou par un homme dans des couples hétéros. De la même façon, la pression à avoir une sexualité débridée peut ne pas correspondre aux ressentis et aux désirs des personnes. A ce titre, il est essentiel de rappeler que la notion de « consentement » est largement insuffisante et doit impérativement et systématiquement être remplacée par le principe de désir exprimé.

Construits dans cette société, nous sommes nous-mêmes victimes des travers de la société capitaliste et il y a la nécessité d’une action consciente pour combattre ces travers et se transformer soi-même. Ce n’est pas spontané et ne peut se faire que par le biais d’une action consciente.

Nous ne détruirons pas intégralement les normes et constructions sociales sous le capitalisme. C’est une des raisons pour lesquelles nous sommes révolutionnaires.

Les rapports entre militant-e-s se doivent donc d’être respectueux, fraternels/sororaux, solidaires, bref communistes en somme et ce quelle que soit l’ampleur des désaccords, débarrassés le plus possible de l’ensemble des travers de la société capitaliste : concurrence, division du travail, sexisme, racisme, homophobie…

Conclusion :

Quelles seraient donc nos tâches en tant que militant-e-s révolutionnaires ? D’abord, peut-être, de ne plus séparer nos « lieux d’intervention » ou nos « questions internes » de notre vie quotidienne, de nos relations sociales, nos ami-e-s, nos familles : d’interroger à titre personnel nos définitions de l’amour, des relations sentimentales ou sexuelles, et de contribuer, partout, tout le temps, à une société aussi émancipée que possible. Et c’est bien en se heurtant aux injonctions sociales, à la répression et au contrôle, que chacun-e réalisera la nécessité révolutionnaire pour des rapports humains émancipés. En particulier nous devons remettre en cause l’« évidence » hétéropatriarcale, la « majorité » que seraient les hétéros, et même la ligne de rupture nette entre hétérosexualité et homosexualité. Nous devons remettre en cause aussi nos modèles relationnels, non pas pour les rejeter systématiquement, mais pour que chacun-e ait l’opportunité de choisir réellement celui qui lui convient. Nous devons enfin être extrêmement vigilant-e-s et critiques sur toutes les formes de contrôle social de nature sexiste et hétéropatriarcale qui ont cours partout dans la société y compris dans le mouvement social.

Nous devrions pouvoir parler entre nous, librement de nos relations, de nos sexualités, pour échanger, construire, s’entraider face aux problèmes que l’on peut rencontrer, mais pouvoir aussi bâtir des cadres de confiance où l’on puisse parler de nos sentiments et de nos pratiques sans avoir la crainte de s’exposer aux jugements, au ridicule ou au mépris. Cela serait construire une véritable camaraderie révolutionnaire.

Mais nous devons aussi nous tourner résolument vers l’extérieur. Encourager les espaces d’autoorganisation, mais aussi intégrer systématiquement la dimension LGBT et antipatriarcale à nos analyses sur la classe ouvrière. Avoir une intervention réelle et collective sur ces questions, c’est-à-dire dans le mouvement LGBT, mais aussi porter ces thématiques dans l’ensemble du mouvement social pour œuvrer à une véritable libération sexuelle… et amoureuse.

Bibliographie indicative

(tous les ouvrages sont disponibles à la Librairie du NPA, la Brèche.

Chiffres et statistiques :

Sources internet :

Ouvrages :

Ouvrages généraux sur l’hétéropatriarcat :
  • Christine Delphy. L’ennemi principal, tome 1 et 2
  • Elsa Dorlin. Sexe, genre et sexualité
  • Cahiers de l’émancipation. Féminisme au pluriel
  • Monique Wittig. La pensée straight
  • Nicole-Claude Mathieu. L’anatomie politique
  • Elena Gianini Belotti. Du côté des petites filles

Pour aller plus loin :

Sur l’articulation hétéropatriarcat/capitalisme et la question de la camaraderie :
  • Alexandra Kollontaï. Place à l’Eros ailé
  • Josette Trat. « L’histoire oubliée du courant “féministe luttes de classe” », dans Femmes, genre, féminisme
  • Olivier Fillieule, Patricia Roux. Le sexe du militantisme
  • Christophe Darmangeat. Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était
  • Sylvia Federici. Caliban et la sorcière, femmes, corps et accumulation primitive
  • Christophe Dejour. Travail vivant tome 1 Sexualité et travail
  • Richard Poulin et Patrick Vassort dir. Sexe, capitalisme et critique de la valeur
  • Daniel Guérin. Homosexualité et révolution
Sur la construction du genre et des corps :
  • Collectif de Boston pour la santé des femmes. Notre corps nous-mêmes
  • Mona Chollet. Beauté fatale
  • Anne Koedt. Le mythe de l’orgasme vaginal
  • Judith Butler. Trouble dans le genre
  • Judith Butler. Défaire le genre
  • Judith Butler. Ces corps qui comptent
  • Stéphanie Treillet. Le queer est un matérialisme
  • Kevin Floyd, La réification du désir, vers un marxisme queer
  • Ricardo Llamas et Francisco Javier Vidarte. Homographies
  • Raisons politiques n° 46, 2012/2. Consentement sexuel
Sur l’intersectionnalité :
  • Angela Davis. Femmes, race et classe
  • Elsa Dorlin. La matrice de la race
  • Elsa Dorlin dir. Sexe, race, classe
  • Elsa Dorlin dir. Black feminism
  • Christine Delphy. Classer, dominer
  • Sonia Dayan-Herzbrun et Tassadit Yacine. Dire les homosexualités d’une rive à l’autre de la Méditerranée

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Mis à jour le lundi 11 décembre 2017